图 1.
果煜法师:真心与妄识
今天所要讲的「真心与妄识」，乃是《楞严经》中最重要的心法。
以「真心」即是经典上所谓「常净妙明」之心，亦即是前三卷半所欲阐明的「如来密因」。
所以这个题目，非常重要。
一、引言
首先谈，为何须明辨「云何是真心？」且引用经典所说的：
佛言：『一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体。
用诸妄想，此想不真，故有轮转。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除；是兵要当，知贼所在。
使汝流转，心目为咎；吾今问汝，唯心与目，今何所在？』
众生为什么会轮回生死呢？乃为他们不能觉悟到真心之所在。
如能觉悟到「真心，乃真常明净而不染着者」，即能不随着种种的事相而产生妄想、染着。
不染着，即不造业；不造业，即无生死。因不能觉悟到真心之所在，
所以才会随着事相而产生妄想、烦恼、生死。因此一个修行人真欲解脱生死、
欲断除烦恼，唯应先觉悟其真心之所在。
譬如一个王国被贼所侵。若国王想发兵讨除，首先就得先确定这些贼是窝在何处？才能发兵去讨除。
同理，众生欲解脱生死，首先就得辨明生死的根本原因。「使汝流转，心目为咎」。
「目」广义而言，乃指六根；而「心」者，则为迷惑妄想。因为不知真心所在，
所以才会随着六根，去攀缘造业而有生死。
所以我们当好好来探究：何为「心目」的本来面目？众生以不觉悟本来面目故，
才会被妄相所迷惑，才会横生烦恼与生死。
故不知真心与妄识之别，即不能降伏尘劳，了脱生死。
所以如不能觉悟到「真心与妄识」的分野，即不能降伏尘劳，不能了脱生死。
这尘劳，既包括我们心中的迷惑，也包括世相中的种种烦恼。
因此就《楞严经》而言，修行最重要的关键，乃先觉悟「真心与妄识」之别。
然如何才能悟得「真心与妄识」之别呢？《楞严经》中前三卷半所说是也。
于是对于这个问题，《楞严经》中共有十卷。大概从最初到三卷半里，
所欲申述的「如来密因」，即是真心之所在。
二、说明方式
先借用《中观》的义理，再转换成《楞严》大意。
但是因为时间的关系，我们不可能将三卷半的经文，逐字、逐句地去解说。
而且我已申明在先，其实也不用这么费事：我们先借用中观的道理，
以了解大意；再来转换成楞严的宗旨，便可以了。
「中观」所说的道理，当然很多。但在此我们所要确切引用者，乃「性相不二」的法门。
性相之辨： 1.性是共通性，相是差别相。如日升、日落，花开、花谢，是相。而无常，乃共通性。
性就是理，也就是一切现象中的共通性；而相，是个别的差异相。
如日升、日落，花开、花谢，这些都是相，是差别的个相。然而从日升到日落，
从花开到花谢，在差别相的变化中，却显现出一种共通的特性，那就是「无常」性也。
以无常，是一切相共通的特质，故名之为「性」。而日升不同于日落，花开不同于花谢，故名之为「相」。
2.离开相之幻化，性乃无从显了。若非性之涵容，相亦不成幻化。
于是在这当中，若离开相之幻化，性乃无从显了。所谓共通性，一定得从很多相的变化里，才能凸显出来。
故如果不是为有「花开、花谢，日升、日落」等变化，就无法凸显出无常的特性。
所以如离开相的存在、相的变化，性即不可得也。
其次，若非性之涵容，相亦不成幻化。同样，乃为诸法有「无常」的特性，
所以才能随缘产生各式各样的差别与变化。否则，花既开，即不谢。日既升，则不落。
3.故离相则无性，离性亦无相。然性乃通遍一切时处，而相则局限一隅。
所以从上面的分析，我们乃可得到一个确定的结论：既离相，则无性；也离性，则无相。
这是到目前为止，很容易了解的理则。
但性相，还是有很大的区别：为「性」，既是一切法共通的特质，则必通遍一切时、一切处。
像无常性，既过去无常、现在无常，也未来无常；既东方无常，也西方、南方、北方，皆无常。
所以曰：无常，乃通遍一切时处。
而相，则局限一隅。比如花开，在一棵树里，既不是四季都开，也不是每一枝叶都开。
于是以花开，就只开在此时、此处；而其它树、其它时、其它枝，就不开也。故曰：相，则局限一隅。
4.故『性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然。
而『相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
所以在经典上，若谓「诸法为不动、无为者」；则不动、无为，乃指「性」也。
以性，既过去如此，也未来如此；所以称「性」为不动。以「性」，乃法尔如此，
非任何它法所作故，称为「无为」。于是既不动且无为者，即是「真常」也。佛法所谓「诸行无常」，
无常乃指相也；至于性，则为常、为「真」常。
性既是法尔如此，非任何它法所作故，当即「非因缘生」。如果是因缘生的话，一定是流转变化的。
最后何以谓之为「清净本然」？因为法相再怎么变化，也不可能改变这个性的；
于是以不被诸法染着故，名其为「清净本然」。
下面我们再来看「相」，相既随着因缘生，随着因缘变，所以首先就是「流转」的。
其次，既随着因缘生，随着因缘变，当就是「有为」的。而既是流转、有为的，即是无常也。
而之所以无常者，为属「缘生之法」尔。最后，何以说它是「妄识生灭」呢？以众生，
心常随相而转，故妄成染着烦恼，故名之为「妄识生灭」。
所以「清净心与妄识」的分野，在此可见得端倪矣！而其中最重要者，乃是要从「性跟相」里去分辨。
如果这一点能够厘清楚的话，则对很多相关的问题，便很容易去会通。
以上，我们先借用中观「性相不二」的道理而作说明。然「性相不二」者，
在中观里偏述的是「法性与法相」的不二。下面我们再转换成《楞严经》的宗旨。
三、再转换成楞严大意
心法之间： 1.何谓心者，了别是也。以诸法，唯从了别而有；故曰：心生故，种种法生。
反之，既得见诸法之缘起变化，乃正昭明其有心也；故曰：法生故，种种心生。
《楞严经》主要乃为明「心」也。然心，又是什么呢？心者，了别是也。
我们何以认定自己为「有心」的呢？为能觉知诸法的存在与变化，故以能了别故，称之为「有心」者。
这是一般人对于心，最直觉的感受：心就是能了别者。至于物呢？被了别者，乃称为物。
既任何存在的现象，都必从了别才能显现。所以说：心生故，种种法生。如果不了别的话，
则既不能说它有，也不能说它没有。但是这里所说的「心生」，不是指生灭的生，而是单指「存在」的意思。
因为我们前已讲到：真心是无为、不动的，所以非生灭的生。
为心存在，所以诸法存在。这是第一点讲到心是什么？心就是了别。反过来说，
既我们能够查察到诸法的存在、诸法的变化，乃正昭明其有心也。所以我们也可以说：法生故，种种心生。
因为有种种法的存在与变化，所以才肯定其「有心」也。
2.然谓「法生故，种种心生」，心从性而言，唯是一性。但就相而言，有千差万别之相。
既曰「法生故，种种心生」，心能种种生吗？此生，乃谓「存在与变化」之意。而存在与变化，
乃应从「性、相」而分别讨论。若就性而言，性乃只有一种性；既没有多样，更不曾变化。
但若就相而言，则有千千万万的差别与变化。就像前面所说的日升、日落，花开、花谢等。
于是在《中观》里所偏述的「法性、法相」不二，到此《楞严经》却成为「心性与心相」的不二。
以法性者，乃法尔如是；而不可更问：法性从何而有？故心性者，亦法尔如是；而不可更追究：心性，
是从那里来的？如无常的特质，虽须从诸相的变化中，才能突显出来；却非由诸相的变化中，才被制造出来。
3.心者，乃以『了别』为性。至于从了别中，而显现出诸相之不同，则为心相也。能见者为心性，
至于见有男女老少之别，则为心相也。
不管眼睛所看、耳朵所听，之所以能产生见闻觉知的作用者，乃为「有心」也。所以，心乃以「能了别」为性。
虽然眼见不同于耳闻，但皆源于「心之能了别」也。
其次，性虽是一，相却有种种的差别。所以从「了别」中而显现出诸法之不同，这就是「心相」也。
所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差异，皆心相尔。因此，相当然是随缘示现、随缘变化的。
既心性，乃通遍一切时、处，即不能区分「是我的心性？还是你的心性？」
然俗谓「我的心、你的心」，既已划分为「你的」、「我的」，即已变成局限了。而局限者，唯心相尔。
这情况就像无常，乃共通性。故不能说：你的无常性或我的无常性。然若有人死了，我们说他「无常」了，
这无常乃就相而言。否则，何时而非无常呢？既生也无常，也死为无常。何以谓「死」，才是无常呢？
4.故虽离心性即无心相，离心相亦无心性。然心性乃通遍一切时处，而心相则局限一隅。
因此，还如前之所言：离心性即无心相，离心相亦无心性。这道理是完全一样的。但是心性乃通遍一切时处，
而心相则局限在一个微细的角落里。这是从「法性与法相」的关系，而进一步来推演「心性跟心相」的关系。
5.故『心性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然；
而『心相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
所以心性，也如前面所说的，是不动、无为，既过去如此，也未来如此。心性也是真常、
非因缘生、清净本然。而心相，则为流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
如诸位去阅读《楞严经》，便会发觉《楞严经》常在「非因缘」与「非自然」间切换不已。
有时候，偏说是「非因缘」，有时候却偏说是「非自然」。于是很多人乃被切得晕头转向，不知所云。
然而如以性相来论，就简单明了多了。事实上，所谓「非因缘」生者，乃指「心性」也；
而谓为「非自然」者，即是「心相」也。以性不离相，相不离性故。
既不能说心是「非自然」者，也不能说心是「非因缘」者。
除非把「性、相」分别解说，才可以说：何者是因缘生？何者非因缘生？何者属自然？何者非自然？
前面我们是从法性的基础，来说明心性。而以下乃更把「法性与心性」综合起来说明：
四、法性与心性：
1.诸法相以缘起故，无自性，乃名之为「空性」。而空性者，乃法尔如是，非因缘生
诸法相以心性故，能了别；故心性者，亦法尔如是，非因缘生。
一切诸法为是因缘所生，故无自性；而无自性，即亦称为「空性」也。如空性者，乃法尔如是，
而非它法所能生。以上如已对中观的思想，能比较深入了解，即是很清楚而明确的。
同样，诸法相以心性故，能了别。前面说到禅宗有两大思想渊源：一是真空，一是妙有。
为什么称「心」的部分为妙有呢？因为有心，诸法才能显现出其存在与变化。
以心故，能显了，所以称心为「有」或妙有。
而心性，也跟空性一样，乃法尔如是者，而非它法所能生。故如我们只觉悟到「法性」的真空，
而不明「心性」的妙有，则于菩萨道中还是不完整的。反之，如只感受到「心性」的妙有，
而不悟「法性」的真空，却很容易变成外道。所以必会通两大渊源，才是圆满的菩萨道。
2.譬如明镜，猫来猫现，狗来狗现。所显现之猫狗，为心相也；故随缘流转，有生有灭。
而能显了一切相且不为所染者，乃心性也。故心性者，乃不动不转，非生非灭者。
这关系，我们且用世间的现象来作比喻：就像明镜，若猫的因缘来了，就现出猫的形象；
若狗的因缘来了，就现出狗的形象。这些猫狗的形象变化，即比喻为心中的相。
以心相必随着因缘而显现变化，所以是无常流转而有生灭的。
但是镜子，不管现猫、现狗，其能够显现诸相的本性，却是不会改变的。因此如镜子，
照了一个丑八怪；这镜子照物的功能，不会因为照到丑八怪就变坏了。
同样，镜子也不可能因照到一位美女、一朵鲜花，而使它照物的能力增强了。
不管照的是什么？它能照的特性，是不会改变的。
以镜子能照的功能，来比喻「心性」，也就是所谓的真如心。能显现一切相，而不为所染，
即是心性也，也即是真心的本来面目。所以「本来面目」是什么呢？若从着相的观点，
而去指称它是什么？即非「本来面目」也。
至于有些经典说：这个镜子曾被尘垢所染着。其实既是性，即不可能被染着。故所谓染着者，
但为「不见性」故，所以有染着。这就如同前已说明的无始无明一样：为不觉悟故，有无始无明。
3.或问：如此是否可说「心以了别为自性」呢？答言：如空性者，是否亦可名其为万法之自性呢？
于是，既以了别而称为心性，则是否能谓「心，乃以了别而为自性」呢？对此，若答曰：
是！心乃以了别而为自性。则很容易被中观学者，指摘为「自性见」。
于是在此，我们也可反问中观学者：既诸法皆性空也，则「空性」是否为诸法的自性呢？
4.其实，既心外无法，了别之外无复其余；故既无他者，即不成自。由是不应言：心以了别而为自性。
其实，是否为诸法的自性？乃牵涉到：我们对自性的定义为何？若谓自性，就是它本来的性，
就是自然存在的性。则谓：「空性」乃是诸法的自性，也无不可。
但是很多人所谓的「自性」，乃为与「他」对立故，才成为「自」。故如此的「自性见」，
才是中观所极力破斥的。以缘起法而言，诸法除了空性之外，就没有「他」性可言。于是以既无「他」，
则不成为「自」（与「他」对立的「自」）也。因此就不能说：诸法乃以空性，而为自性。
同理，既了别之外，无复其余。于是以心外无法故，不成为他。而既他不成，当自即不可得也。
故不可说：心以了别而为自性。
以上既了解为「自性」的定义不同，所以结论当就有所差异。因此于《六祖坛经》说：自性本来清净。
其实也没错，但是这个「自」，是指本性之意，而非与他对立的「自」也。
五、真妄之际：
1.若以见「心性」故，而不着于相；即是『真心』也。
既「性」，乃不离相也；故并非必得排除万相，才能真契入于「真心」。
虽也能觉照到相的存在与变化，却为已「见性」故，而能于相中心不起染着。
这虽觉照而不起染着之心，即是「真心」也。
所以真「见性」者，不只犹能觉照到万物的相；甚至因心不起执着故，相还能比以前更广大、更开拓、更清净也。
2.是以真心乃遍一切时、一切物、一切处。简言之，既万法唯从了别而映现，即万法不出一心之外。
非心外有物，非物外有心。
既真心，是从「性」上说的，而性乃通遍一切时处。故真心，即遍一切时、一切处、一切物也。
然而这真心，是梵我思想的复辟吗？非也！因为梵我思想，乃非见性法门，故只能从「着相」的角度去说。
说有一个我，广大无边。然既「有我」，即是有「非我」也。既「此我」与「非我」成界限，
则「此我」云何能真广大、涵容而清净呢？因此真如心，是不是梵我思想？
就看我们对「性」的特质，能否真正了解与体证。
所谓「万法唯心现」，这个心不是指妄识杂染的心，不是指作意分别的心，而是真心也。
因诸法既从了别，才显现其存在。所以「万法不出一心之外」乃是很明确的。
由是既非心外有物，更非物外有心。这应是很容易理会的。
3.故法生法灭，相成相坏，真心不动也。是故名真心为：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。
因此，在一切相的流转、幻化中，乃更能凸显出真心的不动。是以真心乃：真常、不动、明净、元妙、
非因缘生者。这还是跟前面一样，唯从「性」上去认定的。所以「云何为真心呢？」
一个大原则，就是要「见性而不着于相」。
4.而心相乃：无常、变动、杂染、客尘、随缘生灭者。
但是能够见性而不着于相的人，终究是太少了。故一般人却都是着相而不见性。于是心随着相转，
心随着相而分别取舍，这从分别而取舍的意识，就称为妄识。
所以妄识是有流转、生灭变化的。故称妄识为：无常、变动、客尘、杂染。为什么说它是客尘呢？
客是代表流动之意，在《楞严经》里，乃述「主、客」之别：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，
食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，
以不住者，名为客义。』所谓主人，即是始终住在这里者，故主是不动的。而客人今天来了，
明天也许就要离开了，所以客是流动变化的。而「尘」，是指诸相也。
所以既随流动的诸相而现起的分别意识，乃是妄识也。而妄识，即是随缘而生灭的。
以上，从性相的差别而来定义：何谓真心与妄识？应简单明了多了。于是以性不离相、
相不离性故；说「既真心不离妄识，也妄识不离真心」。但是真心又不同于妄识，妄识也不是真心。
六、七番破处：
七番破处，是《楞严经》中的经文。主旨乃是：佛既诘问阿难说：「使汝流转，心目为咎。
吾今问汝，唯心与目，今何所在？」于是阿难乃答云： 1.不在内
阿难首先答说：很简单！心就在身体里面。佛乃斥曰：若心，真在身体里面；
那你为什么看不到身体里的心、肝、脾、肺，看不到大肠、小肠，而看得到身体外面的山河大地呢？
所以，心不应该是在身内。
「以为心，就在身体里面」虽不合逻辑，却是很多人习以为常的想法哩！
2.不在外
阿难乃又率尔答云：我知道了，既不在内，即是在外！这应不会再错吧！佛更回覆：若心在外，那岂不更奇怪了！
如果真在外的话，那心跟你，又有什么关系呢？若身心不相干，则当眼不能见、耳不能听，一切不能了别也。
所以谓心在外，也是不合情理。
3.非根里
阿难再说：既眼以心而能见，耳以心而能听；所以心就在根里，也就是在六根的深处。
佛言：若谓心就在六根深处，则当眼根了别外物时，是否也能见到心的形相呢？若谓见不到，
则何以认定：心就在六根的深处呢？
事实上，在目前的科学中，也有类似的说法。比如分析：眼睛为什么能够看？就从解剖学中，说眼睛里面，
因有瞳孔、网膜、神经等，说了一大堆。但我觉得即使说得再多，还是无法解释眼为什么能够见？
因为瞳孔、网膜、神经等，都是物。而既是物，即不能了别，故云何能见呢？
很多人因认定「既心，乃透过六根，所以能了别诸法」所以心应是潜伏在根里。然既潜伏在根里，
即是物也；而是物，即不能了别。所以谓「心，因透过六根，所以能了别诸法」的想法，其实是有问题的。
这在「十番显见」中，将有更详细的说明。
4.非内外
阿难再说：既开眼，能见外界的光明；而闭眼，即见身内的黑暗。所以心当是可内、可外的！
佛云：既闭眼见暗，而云在内。则于黑夜中，皆无所见；此暗，难道也是在内吗？反之，
若以能见外界的光明故，谓心在外；则在外的问题，已如前述。又心既在外，则当你见外时，
我应能见到你在外的心。而事实不然。故谓：心是可内、可外的！乃非常理。
5.破合处
心在什么地方呢？很简单！当我正看时，心即存在也。经典上不是说：根尘和合而生识吗？
因此当我正看时、正看处，心即在那里也。正听时、正听处，心亦即在那里也。
然而若既不看，也不听时，心又到那里去了呢？又既谓合处，即是随缘生灭的；而既是随缘生灭者，
即是妄识而非真心。事实上，很多般若系的经典，也常说：心乃虚妄，因为既离所见，即无能见；
也离能见，即无所见。这以「能所对待」而成的心，却只是妄识，而非真心。
以真心既是不动、无为者，当睁眼、闭眼，白天、夜里，有梦、无梦，都应昭然常明才是。
否则若随缘流转，即不能作为修行的指标。因必以常住不变的指标，
才能作为修行的凭鉴，也才能真了脱生死与轮回。
6.破中间
于是，既不在内、也不在外，难道是在「中间」吗？但是「中间」，其实也无固定的处所。
若在甲乙的中间，即非在丙丁的中间。又若说「根尘和合而生识」，云何为根尘的中间呢？所以说「中间」，
也只是推托之辞吧！何能真觉悟到真心之所在呢？
7.破无着
最后阿难说：啊！我若不执着的话，就不必回答这个问题。然而说「不执着」，是为你真知道了，
所以不执着？还是乃根本不知道，所以不执着呢？如果根本不知道，就是不执着；则草木鸡犬，
也为不知道故，而能成就于「不执着」吧？
所以若以不知道，就是「不执着」，则根本还是无知无明，怎可能因此而觉悟、解脱呢？
以上为佛既问阿难：「真心，究竟在何处？」因此阿难乃七番回答。
而七番的回答，都被佛所论破，故称为「七番破处」也。
有处皆相也，云何为真心呢？
「七番破处」如从经文去看，还廷繁长的。然而我们只要掌握一个心要，即很简单：
不管是在内、外、中间、根处、合处等，既有处者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。
而凡俗之人，不从「相」中去征心者，乃凤毛麟角也。何怪乎，众生不能觉悟呢？故「七番破处」
所欲凸显的是什么呢？也就是众生若从「相」里去参，是不可能真悟得「真心所在」的。
七、妄识非心
阿难言：『如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐。即能推者，我将为心。』佛言：『咄！阿难，此非汝心。』
在经七番破处后，佛再问阿难：心到底在何处呢？阿难乃回答：既然您还追问：心在何处？
如今，我仔细想想。乃以「即能推者」我将为心。佛即再次斥喝道：阿难啊！这怎么会是你的心呢？
『即能推者，我将为心。』推者，思惟计度也。若以能所异位，而取能思惟计度者为心，则妄上加妄也。
以离所无能也，云何为真心？
很多人乃把「能思惟、计度者」当作心。如果用唯识的名相，乃把第六意识当作心。以思惟、计度，
乃第六识之作用也。于是既第六意识，已与第八识相距遥远，更何况真心呢？
但是很多人却不免将「能思惟、计度者」当作心，这乃是从「能所对待」的思考模式而去认知的。
能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。这从「能所对待」的思考模式，所能认知者，乃唯妄识而已！
为何「能所对待」之心，唯妄心尔？因既成对待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。
于是以「能所对待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所对待」中，取能思惟、
计度者为心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。
为何于「能所对待」中，即成妄心呢？因为既成对待，即离能无所，离所无能。
而「所」，乃是纷纭复杂、变化多端者。于是既「所」已变化，其对待之「能」，焉能不随其而变易呢？
于是若随其变易，云何而非妄心呢？
尤其，若以思惟、计度者为心。则众生，于既不思惟、也不妄想─如睡大觉、昏迷、
无记、入定时，此心又当在何处呢？
『我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，
斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？』
如果离于所了别的对象，还能确定其有「心」，这才是你常住不变的真心。反之，若离开外尘的存在、
外尘的变化，就找不到心了。则这分别的识，便只是前尘的分别影事（即妄识也）。
故如认定必「能所对待」，才有其心。则既现象是无常变化的，岂非我们的心，也必跟着无常变化？
而心若是无常变化的，则像龟毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作为修行的依托呢？
则汝又如何能修证成超越三界的无生法忍呢？
以上是《楞严经》的基本观念。从「相」去修行的话，只可能跟着流转，而不可能解脱的。
故修行，一定要先觉悟到心中不变的「性」，才能成为成佛的密因。
故「以思惟、计度者，为心」正是生死的根本。而众生中不犯这种错误的，几稀矣！
笛卡儿：「我思，故我在！」若不思时，我还在不在？
所以我们在此回想到西方有位哲学家，名叫笛卡儿者，曾说了一句很有名的话：我思，故我在。
因为能思考，所以即证明我的存在。这也是把能思考者，当做我。
那我们来反问他：若不思考时，你又在什么地方呢？难道可说：这个我，有时在，有时不在吗？
性不是相，离相无性。然相有幻化，性无迁移。见性之人，即离断灭。
所以「真心」，还是得从「性」上去悟。虽性不离相，但相有幻化，性无迁移。必从悟得心性，才能证得真心。
故中国禅宗和《楞严经》，皆认定必从见性（心性与佛性也）后，才能真启修。
下面在《楞严经》又有一段很重要的经文。佛且用十种方式，来告诉阿难：真心为何？以用十次的说明，
来突显真心之所在，这古德将它称为「十番显见」。
八、十番显见
1.显见是心─眼是相缘
一般人皆认为：为有「眼根」故，所以能见。但以《楞严经》的宗旨来论究，却是：为有心故，所以能见；
而眼根，只是形成「见相」的缘而已。这情况就好比：我们于夜晚中，为使用灯光故，能见到种种事物。
这灯光，是使我们能看到事物的缘，而非灯光本身即能够看。
同理，眼根也只是形成见相的缘而已，故非眼根即能看。
以能见者为心，而眼根只是见相的缘而已。故盲人非看不见，盲人但眼盲而非心盲。
但为见相的缘不同故（眼睛瞎了），他们所看到的乃不同于我们所看到的！
《楞严经》谓：盲人非看不见，而是只「见暗」尔！
2.显见不动─动者为尘
我们看鸟正飞时，飞的是鸟，而不飞的是什么呢？不飞的乃是能了别的心。我们听到声音由大变小，
由小变大。这些大小远近的变化，是声尘的动；而不动者，乃能闻的心。
故尘相虽不断在变化，可是真心却从来不曾动摇过。
3.显见不灭─性离生死
既心性是不动的，则虽于生死的变化中，它还是不动的。所以真心，乃超越生死也。
经文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃问佛曰：「如何证明真心是不生不灭的呢？」
佛就问他：「大王！你几岁时，就看到恒河？」大王说：「我三岁时，就已看到恒河了。」
「那你现在，已几岁了？」「我现在已六十二岁了！」「六十二岁时，所看到的恒河，还跟以前一样吗？」
「是的！还跟以前一样。」
「所以老，只是身体老，而非心也跟着老。否则六十二岁时所看到的恒河，当不同于三岁时所见到的恒河。
既身老，心不跟着老；则身虽有生死，心岂随其有生死呢？」
4.显见不失─虽迷不失
虽未觉悟到真心之所在，凡夫还是有见闻觉知的作用。不会因为未觉悟，所以就看不到、听不到也。
于是既有见闻觉知的作用，即表示真心未失也。
甚至以禅宗而言，乃日用而不知。我们还时时刻刻都在用它，只是莫明其所以也。
5.显见无还─性遍一切
何谓无还呢？如经典所云：像我们于白天，因为有太阳，所以能见到光明的景象。而晚上若无灯光，
则唯见暗而已。如把门窗打开了，即可见到屋外的景象，这称为通。反之，若把门户关闭了，
即见不到屋外的景象，这称为塞。这也就说：不管明、暗、通、塞，都是从不同的因缘中，而产生差别的「见相」。
故如果「明」的因缘消失了，「明」的相也跟着不见了。如「暗」的因缘消失了，「暗」的相也跟着不见了。
这从因缘的消失，即不见相，乃称为「还」。故「相」皆是有还的，其从那里来？就还回那里去！
相是有还的，而性却是无还的。所以不管白天或夜晚，开窗或闭户，见性必仍昭昭存在。
不管有声音，还是没声音，闻性还是一样。这称为「无还」也。
6.显见无杂─杂者为相
若是所见相，如山河大地、日月星辰、鸟兽虫鱼等，既满目琳琅，当然就是「杂」了。
故杂者，乃是相也。而能见的性，则通遍一切而无差别，是以名之为「无杂」也。广义的见，乃指我们的心性。
7.显见无碍─心遍法界
这时，阿难再问：如果我们把房门关了，就看不到外面的景象。这是否为我的心，
已被门夹断了，所以看不到外面的景象呢？
其实，看到里面跟看到外面，只是相的变化，而非性有变化。但凡俗之人，
却难免「心随相转」，所以心总被「物相」所局限了。
故如一个人能从性上去启修，这时既心眼打开了，就不会再被物质的现象所迷惑、所局限。因此修行到最后，
能有所谓的「天眼通、天耳通」等。总之，若心为境转，才会处处有挂碍。反之，心既不为境转，即处处皆通也。
8.显见不分─性相不离
一切物，若全然非心者；即不能见。但也不能说：物即是心。这「既不可说：是心，又不可说：非心」，
真是难以意会哩！
物本不离心，心原不离物。然一般人总是先把「心、物」区隔了。然后再欲将「心物和合」时，
便觉得很难合拢。但如果我们用「性不离相，相不离性」去思议的话，就很容易了解。
在经典上以「是文殊，非文殊」作比喻而说明，其实还是很难理清楚的。
9.显见超情─性离分别
心性，既是非因缘生的，即已超出一般凡情之外。然而又以性不离相故，也不可说是「自然的」。
非因缘，非自然；非凡俗之心，所能思议、计度。
10.显见离见─着即非心
其实说来说去，如我们只图用「思惟」的方式，去了解真心，其实是不可能的。
因为当我们作意思惟时，即已落入妄识矣！
因此真心，乃唯证相应，必透过修行，才能体证。故见性的「见」，不是知道而已，而是必体证也。
我们常讲「正知、正见」，正知跟正见，是有层次的差别。正确知道一个道理，
这是正知。但在知道的当下，却不见得就已体验到了。要等体验到了，才叫正见。
以上经「十番显见」，似乎我们对真心已明了了。但即使明了了，也顶多是正知，而非正见也。
除非我们在修行上，能真体验到的话，这才叫正见。
而体验，乃必舍去一切作意分别，才能真体证得，所以称「着即非心」也。
以上简单介绍「十番显见」。详细内容，各位最好回头再仔细看看经文。但我可以告诉各位：
若用「性相不二」的道理去理解，就很容易会通。
九、凡圣之隔
1.以见性者，尤其能悟得诸法之共通性者，殆非凡夫所能。故凡夫者，乃着相而不见性也。
于是乎，以从来皆「着相而不见性」，故称之为「无始无明」。
所以「凡圣」之间，主要乃为「见性与否」也。这我们前面已经说过，不管是个人的出生，
或一个文明的进化，刚开始时都不可能有太高的觉性，尤其要悟得诸法的共通性，乃非一般人所能。
所以对凡夫而言，大都是着相而不见性。于是以「着相而不见性」，故称为无始无明。
在诸相的变化中，本有昭昭不动的心性在，但凡夫还是不觉悟哩！
2.故此「无始无明」，非从本来见性中而妄起染浊，故不当言「一念无明乍起，故转清净心成染浊识」。
以若如是，则无明为「有始」和「成第一因」也。
因此再回头看「无明与清净心」的关系，无始无明不是从见性后，再起染着的，所以不应该说：
众生的心本是清净的，但因为无明乍起才变成染着。以众生，乃从来就不见性，所以是无明。
而非本是见性的，后来再起染着。
以本来清净，乃指心性；而无始无明，但为心相。以是心相故，所以能够透过修行觉悟而去改变它。
3.虽性不离相，相不离性；但也不能说「性相和合而成」。
如「中观」上说：『若法因待成，未成云何待；若成已有待，成已何用待？』
故如《起信论》所说『真妄和合』，便有瑕疵。既真，云何与妄合？何因故合？合于何时？
合后亦真亦妄，抑半真半妄？本来的问题未曾解了，更愆出种种的问题来。
说到这里，我们再引申另一个问题。理论上「性不离相，相不离性」。这是很明确的，
但我们却不能说「性相和合而成」。因「中观」上说：若谓和合而成，则是先有再和合？还是先和合再有？
若谓：先和合再有！则既未有，用何来和合？反之，若谓：先有再和合。则既已有了，就何必再和合而成呢？
为何要引申这「性相和合而成」的问题呢？因为在某些如来藏系的论典里，乃谓「以清净心被无明所染」
故，名之为「真妄和合」。我们虽也说：真心不离妄识，妄识不离真心。
但是这乃从「性不离相，相不离性」的观点而说的。以若把它说成「真妄和合」，这里就有很大的瑕疵：
既真为何要与妄合呢？合于何时？又和合后，是一半真一半妄？还是既真又妄？本来建立「真妄和合」的理论，
是为说明「性相不离」的道理。可是用得不恰当，故原来的道理既未澄清，反扯出更多没完没了的问题来，
真是无奈！但是如用「性不离相、相不离性」去说明，不是就很简洁了当吗？
4.而圣者，以能从差别相中，去悟得共通性；故能出尘相之碍，而圆通自在也。
前既说：为着相而不见性，所以称为凡夫。而圣者，却能从差别相中去悟得共通性。悟得共通性，
有什么好处呢？首先能从差别相的局限中跳脱出来，所以能在诸法间，左右逢源、圆通自在。
这情况就像如果一个人见地高的话，从上往下看，就一目了然。相反地，如在下面打转的话，
可能转了一辈子还不知道自己身在何处？
所以能悟得共通性者，既心量能更大，也统合力能更强。于是既得自在，也成就于圆满，故能成为一个圣者。
以前我虽说：小乘比较偏重于解脱自在，而大乘乃注重于福慧的圆满。事实上，如能见性的话，
即能既自在且圆满。故也不需要再去区分：大小乘之间有什么差别。
总之，唯从「见性」中，才能确认真心之所在。因此经典上有这么一段话：
『是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。
心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，
流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。』
于是与会大众，每个皆知：我们的真心，乃是遍布十方的。「见十方空，如观手中所持叶物。
一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。」十方虚空似乎很大，但若以真心观之，
其就像手中所拿的叶子般地渺小。世间所有万物，都是在真心的摄受中。
「反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。」既十方虚空，已是如此的渺小。
至于这个由父母所生的躯体，更是微不足道。其犹如十方虚空中，
因风吹起的微尘一般，似有也似无，何足以费神呢？
「如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。」这父母所生的躯体，又如于大海中，偶然漩起的泡沫；
既短暂又渺茫。可是很多人却把它看得太重了，反而挂一漏万而迷失我们的真心。
「了然自知，获本妙心，常住不灭。」于是经如来，不辞辛苦地开示后，才能了然觉悟道：
真心本来不失，真心法尔常住。
从前面说到此，对于何为真如心？应已确认无疑。因此我们再回头省思：妄识为何？就能更清楚。
其实，妄识并不只是为「不见性」而已！其之从迷上加迷，大致可分作几个层次：
十、妄识重重
1.凡夫初以「着相而不见性」，故隔真成妄，乃为第一重妄。
为着相而不见性，乃第一重妄，这我们前面已经说过了。
2.继而以相有「所相」与「能相」，所相者即尘境，境在心外。能相者即心识，心非物相。
于是以「能所区分、心物隔阂」成第二重妄。
于是在所着的相中，再把它区分成两种相：一是能相，一是所相。所谓能相，乃是能了别者；
而凡夫乃以心识，为能了别者。其次，所相即是被了别者；而凡夫乃以尘境，为被了别者。
于是既已把「能」跟「所」分开了，即亦把「心」跟「物」对立了。是心，则非物；是物，即非心。
于是为区隔、对立故，心乃成为「相」，而不是「性」也。
因此虽以了别为心；但既从「相」而立心，即已非真心矣！
这从不见性，而使能所区分、对立。在《大乘起信论》里，也有：『依于觉故，而有不觉，
生三种相，不相舍离。无明业相、能见相、境界相。』为什么说：依于觉故而有不觉呢？
虽心性是本来清净的，这称为「依于觉故」。但众生却因未明心见性，所以还是无始无明，
故曰「而有不觉」。于是以不觉故而着三种相：第一是无明业相，第二是能见相，第三乃境界相。
这中，以不觉为第一重妄。而至生三种相，则为第二重妄。
3.既以六根为「能了别」者，而六根复寄居于四大和合的假体中；故以四大六根所交织成的生命体，
而为「能了别」者，乃第三重妄。
所谓「能了别者」，又是什么呢？凡夫乃以有六根故，能了别。于是乃以「能了别者」，
即是六根也。真心，原是指能了别的「心性」；而现在，已节节局限而变成六根。
然六根又是什么呢？很多人乃从物质的观点，而来认定六根─为眼睛有瞳孔、网膜故能看。
既从物质的观点，而来认定六根；且六根乃寄托于四大五蕴所和合的身体中。所以心在那里呢？乃在身体之中。
这先把「六根」当作心，次把「六根」当作身体的一部份。于是心，乃局限于身体中的小部份而已。
真心本比虚空还大，现竟变成比身体还小，真是天渊之别哩！
所以《圆觉经》中有：『四缘假合，妄有六根。六根四大，中外合成。妄有缘气，
于中积聚；似有缘相，假名为心。』四缘就是四大，也就是地水火风。这由四大假合的身体中，
幻现有六根。这六根，感觉好像就有「能了别」的作用。故以此六根，而称为心。
既落入相里，即已是妄心了。更何况竟落入身体之中，愈说愈小，愈迷惑愈局限，真是不堪回首。
4.于是乎，此「能了别」者，或分而为六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而为一，
而称为「我」者。故乃从无限的心性大海中，截取一隅，名为我者，此第四重妄。
于是众生又把这个能了别者，称之为我，而这我乃成为「一」。有时候，却又把六根分开来看，
则成为「六」。由是或一、或六，便扯不清。既是一，云何分为六？既是六，云何合为一？
然而不管说一，还是说六。既「我」跟「非我」已成界别，则犹如蚕蛾，作茧自缚。
本来心性的大海是无限的宽广，但众生所认定的「我」，乃是非常局限，不管是以身体为我，
还是以妄识为我，这比真心皆是微不足道尔。
『是根非一非六。由无始来，颠倒沦替；故于圆湛，一六义生。如太虚空，参合群器。由器形异，
名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空，云何为汝成同不同，何况更名是一非一？』
本来心性通遍一切，故既非一，也非六。然由于众生着相为我，故于圆满清湛的心性中，妄自区隔，
而成为一、或六。这情况就像我们在虚空中，摆了很多瓶罐。于是因瓶罐的区隔故，
乃使甲瓶中的虚空与乙瓶中的虚空，成为差异。
如果有一天，再把这些瓶瓶罐罐，全部打碎；则这时虚空，乃复归为一。于是你还需要再问：
既六，云何合一？或既一，云何分六吗？不需要！因为空就是空，既无以名之为一，更无以分之为六。
而之所以有一有六，乃为瓶罐之妄分别故。
所以众生就是从瓶瓶罐罐的着眼点，去看世界；因此才作茧自缚也。而欲修行解脱，最重要者：
乃是要把这些瓶瓶罐罐全部打破，而使所有的虚空复归一体，这就能成就于真如圆觉的境界。
5.于是我与非我间，复以缘起互动故，从触生「受」；从受生相，故为「想」；从想而取舍，
故为「行」；从行而熏业，故为「识」。五蕴继起，触受爱取有、生老死，循环不已，是为第五重妄。
所谓众生于「我」与「非我」间，横生界限。但其实这界限，也只是心里的区隔执着也，
而非真有界限。因为诸法既是缘起，于缘起中就有互动。
于是于互动中，从触生「受」；于受中，心呈相故，则为想；因想而产生取舍，则为「行」也；
因行而熏习识种，故称为「识」或「业」；因业，乃有生死。所以五蕴继起，触受爱取有，生、老死，
循环不已，是为第五重妄。
以上「妄识重重」，乃是说明：众生如何从至宽广的心性大海里，一次又一次地将「心」设限，
以至于将自己愈框愈紧；愈紧则愈迷惑与烦恼也。而真欲修行，也不过「反其道而行之」
尔─唯将这些设限，一层层再打破而已！
十一、八识之间
八识的问题，其实不是《楞严经》主讲的重点。但是既讲到真心，就会牵连到妄识。
所以我们接着再从《楞严经》的观点，来分析八识的本末： 1.从无限的心性大海中，截取方隅，名为我者；
此方隅乃「末那识」也。方隅之内，种种属于我者，包括根身、思想、观念、情感，田园、名利、
眷属等，称「阿赖耶识」。方隅与外界连络出入者，为「前五识」。而阿赖耶于因缘和合而现行者，称「第六识」。
在八识中，首先讲末那识。真心本是无限的，但众生却习于从这无限中，唯截取其中一部分，
并把这部分称之为「我」。这又如前所作比喻：于虚空中摆上瓶瓶罐罐，并将其中的一个瓶罐，
认之为「我」。这「我」于唯识学中，即称为「末那识」也。
其次，在被截取的框框中，乃包含有很多不同的成份：比如根身、躯体，以及内在的思想、观念、情绪、
记忆和外在的田园、眷属、名利等。这些跟「我」相关的一切，或这些属于「我」的一切。乃都称为「阿赖耶识」。
所谓：跟「我」相关的一切，范围既可以相当广泛，也可以比较狭隘。看个人去界定「相关的程度」。
若从中观的角度来看，那个法跟我不相关呢？于是因所界定「相关程度」的不同，故「阿赖耶识」的定义
，也有广义和狭义的差异。这问题将于下个单元〈八识表解〉里，会讲得更清楚。
所谓框框的「我」，事实上不可能完全封闭。既诸法是缘起互动的，因此这个框框，也必得跟外界出入、
联络。而这些被用以出入联络的管道，即被称为「前五识」。也就是眼为与色尘联络者，
为与声尘联络者，鼻、舌、身等皆如此。
在阿赖耶识中，不管是根身或种子，有时候似为静态的─也就是既不显示出其存在，更不显现出其作用。
有时候却为动态的──也就是或显示出其存在，或显现出其作用。于是当其显示出存在或作用时，
乃名为「显识」、「现行识」或「第六识」。比如过去的事情，若只记在我们的脑海里，而不去想它，
即称为阿赖耶识。而现在因种种原因，被回想出来。这从回想出来而凸显在我们的意识中者，即称为第六识。
以上八识的分别，大致如此。然就修行而言，最重要的还是在消除框框的局限，也就是末那识的染着意尔。
2.故非离真心，别有八识；非离八识，别有真心。真心与妄识，乃如大海与方隅内之波涛，
或如大海与浮游之坚冰。离大海，别无波涛；离波涛，别无大海。
既真心像大海，而八识只是从大海中所分割出来的；则可确认：离真心，即无八识。同理，也不能说离开八识，
别有真心存在。尤其八识，乃就「心相」而言，而相不管是杂染还是清净的，都不离「性」也。因此，
更不能说：离于八识，别有真心存在。
若已明了真如心与八识，乃如大海与波涛的关系，也就不需要再奢谈什么「真妄和合」了。
如果因末那识的「固执程度」，也可以用大海与浮游之坚冰作比喻。
然不管怎么比喻，总是部份与全体，或心性与心相之差别尔。
3.但集一切波涛之总相，即使曰之为大海，却非心性所成之海。以心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。
所以如单从「部份与全体」的关系，来界定「真心与妄识」的分野，其实是不究竟的。因为这还会落入「相」中，
而不能见「性」也。故即使把一切波涛总加起来，这在世间法上可说「已是大海了」，但这却不是心性所成之大海。
故除非真悟得心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者，才是已会得真心，已契入大海也。
4.故必待方隅已除，界限已泯，周遍涵容，不动无为，才是心性大海之本来面目。
因此就修行而言，最重要的乃是：必从见性后，才能了解这个方隅，本质上是虚妄不实的。
故更从觉悟到虚妄不实，而去慢慢消除它。待把这个界限、框框，全消除之后，才能证得内外如一的境界。
而既内外如一，波涛才能完全平静下来。故这时，心平如镜，而不再有任何冲突、烦恼。同时，
对一切境界，也能映现得清楚明了。这既不动无为，又广大涵容，才是真心的本来面目。
十二、修道关键
1.从见性后，力除我见所成之「方隅」。见性者，初果也。
以我见有：分别我见与俱生我见。虽分别我见于见性时，即已降伏；但俱生我见，却必于修道时，才渐渐消除。
因此就修行而言，重点其实只有一个：就是从觉悟到诸法本是宽广无边的，甚至心性本是不动无为的，
而堪破「自我」的虚妄。这从见性，而堪破「自我」的虚妄，就原始佛教而言，即已证得初果的果位。
但只是见性，其实还是不够的。因为众生的「我见」，乃有两种：一称为「分别我见」，二称为「俱生我见」。
所谓分别我见，乃是透过思考，才确定有自我的存在或自我的意识。而俱生我见者，乃谓从出生时即有，
不管意识到或未意识到；从多生多劫所熏习、累积的力量，始终都在影响着我们的思考方式。
这种意识即使不很清楚，但那个力量却梗梗延续着。就像初生的婴儿，似一切懵懵懂懂，
但他还是有自我中心。甚至说禽兽虫鱼之类，我们认为它们只有本能反应─所谓蚂蚁尚且偷生。
可是在反应中，还是显现出自我中心的成分。
以分别我见既是透过自己的思考，或恶知识的传授，才确定的。所以能够再用思惟的方式去消除。
因而当修行见性时，就已经消除了。但是俱生我见的力量，却不会因见性，即能马上消除。
故必于见性后，更透过严谨的修行过程，才能有效消除。
简单讲：见道时，乃消除分别我见。而修道时，再降伏俱生我见。
2.以见性故，贪瞋渐薄，二果也；以至于断尽，三果也。
一个见性的人，既已看透自我的虚妄，自然就会慢慢放下。于是贪心与瞋心，也就随着慢慢淡薄。
所以见性的人，即使不再刻意修行，都能在解脱道上渐次进步。故经典上谓：
证初果者，顶多在七番生死之后，一定能证得解脱。
但如在见性后，用更有效的法门去修行；则或在当生，即能证得二果、三果，甚至阿罗汉果。
所谓二果，乃是虽贪瞋渐薄，但还未全断尽。如果贪瞋完全断尽的话，就能证得三果。
三果称为不还果，不还乃谓不还欲界。故断贪，主要是指断除男女间的淫欲。既不还欲界，
即在色界以上出生；而色界以上唯「化生」尔。
3.若「方隅」全得拆尽，我慢余习，不复存在；则生死已了，证阿罗汉果也。
在三果时，虽贪瞋已完全消除了；但我慢的习气还是存在，所以仍未解脱。如进一步再把这个框框全部拆除，
把我慢的习气完全断尽。这时候才生死已了，而证得阿罗汉果也。
4.虽坚冰消融，个体不复，但波涛未必全平，尘沙未必全沈也。故于菩萨道中，更慢慢沈淀澄清，
而终成就为「一真法界心」之「海印三昧」也。或名之为「毗卢遮那」的法身佛也。
从前面讲到这里，重点很明确：修行唯从消除我见、我慢去着手。如用前面所作的比喻，
即是如何把这些框框完全消除？然而即使已把那些框框完全清除了，故坚冰消融，个体不复，
内外得以打成一片。但是为过去的框框，所产生波涛汹涌和尘沙滚滚的现象，却未必能很快澄清、沉平。
因此就大乘的经典来看，即使证得阿罗汉果，却还未圆满也。故必须进一步再去修行，
这个更高的修行法门，乃称为菩萨道。
因而这里所讲的菩萨道，不是指初发心的菩萨。因为在经典上说：阿罗汉果的证量乃与八地菩萨相当。
故这里所讲的菩萨，是指八地以上的菩萨。阿罗汉虽已降伏我慢、解脱生死，
但还将在「无功用心」下，更去消除业障习气，而使心量更广大、涵容，最后才使大海能真正内外如一，
波平浪静。这时乃名之为「一真法界」或「海印三昧」；因为这时的心，乃能跟法界完全相应。
这海印三昧，若在唯识学上，则称为大圆镜智。总之，从一次又一次地去消磨框框、执着，
最后才能证得内外如一的境界。这时，即使称为「成佛」也；但成的是法身佛而非报身佛。
以如为报身佛，则还会落入形相。而既落入形相，便不免流转生死。
除非能以一真法界之心而成就报身，于是虽境界还是有变化、流转，可是为心不再分别执取，
故对他而言乃无所谓尔。这时即称为「清净法身」佛也─不只是心性的清净，而且一切的心相也完全清净了。
这也就是我前面所说：虽觉悟的是「性」，但透过觉悟后，再去修的则是「相」。
以众生的心相本是无明杂染的，唯透过不断地修行后，
才能慢慢使杂染的成份愈来愈淡薄，以至于能证得真正的清净。
问：既修的是相，与无明众生的着相，又有什么不同呢？答：众生的着相，是往局限、
束缚的方向去造作。而见性修行，却是往开通、自在的方向去涵容。
十三、转识成智
1.方隅不存，内外如一故，转末那识为平等性智。方隅不存，鉴照无余故，转阿赖耶识为大圆镜智。
方隅不存，六根互用故，转第六意识为妙观察智。方隅不存，随心所现故，转前五识为成所作智。
最后我们再回头省思，唯识学所谓「转识成智」的问题。何以转末那识为平等性智？因若有末那识，
即表示「我见」尚在。而我见既存，即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故，不可能平等。
除非从见性而觉悟这我本是虚妄的，故能渐消除我跟非我的界限，而终能证得内外如一的境界，
这才称为平等性智。然平等者，还是就「性」而言；若就相而言，还是会有内外差别的。
其次，再看何以转阿赖耶识为大圆镜智？我们在前曾比喻：阿赖耶识乃是在框框里的波涛。
故既在框框内，当不可能是大圆镜智。除非把这些框框，全部拆尽，才使我们的心量广大无边、
鉴照无余；才使我们的心境波平浪静、寂照无痕。这才能证得大圆镜智，或前面所谓的海印三昧。
下面再看，何以转第六识为妙观察智？观察主要是透过六根而能观察。而一般的凡夫，为心着于相故，
眼睛就只能看，耳朵就只能听。这乃为我们错以为：从眼根而能见，从耳根而能听。然就《楞严经》而言，
既见者是心，也听者是心；眼根或耳根，乃是见闻的缘尔。故如果修行见性了，即能在六根中悟得共通性，
这样就能消除六根间的障碍，而成就于「六根互用」。这「六根互用」的功能，
当然比「六根单用」高明殊胜多了，故称为妙观察智。
最后再看，何以转前五识为成所作智？我们前面说到：前五识，乃框框跟外界间互通的管道。
现既框框不在了，当然要互通，就更直接方便。所以能随心所欲，而变现境界。
这就成为菩萨度化众生的善巧方便，故称之为「成所作智」。
2.如《八识规矩颂》所云：「六七因中转，五八果上圆」。修行者乃从闻思，而明了心性，
此第六识之初门也。继而从六根起修，以期销融末那；故皆名其为「因中转」者。至于方隅已销，
内外一如，则五八渐圆也；故名其为「果上圆」者。
至于八识的转化中，有没有一定的次第呢？在唯识里有一本论典名《八识规矩颂》，
其云：「六七因中转，五八果上圆」。欲转识成智，首先得从第六识去着手。亦即从亲近善知识，
以多闻熏习、慎思明辨，而确立正知见。然所谓正知见者，即是从见性而破除分别我见，这乃第六识之初门也。
继而从六根启修，以期销融末那，而证得平等性智（关于如何从六根启修的问题？
将于〈二十五圆通与参禅法门〉中详述）。以上乃名为「因中转」者。大致而言，因中主要的课题，
乃是消除我见。于第六识中消除分别我见，于第七识中消除俱生所见。事实上，若两种我见都已消除的话，
就原始佛教而言，已是证得阿罗汉的果位了。
既以「内摄」而消除我见，则能「外延」成菩萨境界。故大圆镜智与成所作智，
乃成为菩萨度众生的力用与方便，故称为「果上圆」也。而果上圆的极致，也就是所谓的「成佛」。
3.总之，从见性而消除我见之方隅，乃修道之关键。
所以不管从中观、唯识或真如去看，结论都一样：众生云何修行呢？总不出乎从见性而去消除我见，
待我见消除了，就能证得内外如一的境界，而称为法界心、法身佛、大圆镜智、海印三昧等。
修行的路，原就是这么单纯而已！岂必瓜葛绵延，故弄玄虚呢？
